Juan Donoso Cortés y la Teoría de la Dictadura

En rigor, referirnos a la teoría de la Dictadura de Juan Donoso Cortés no solo se justifica por su originalidad sino por su recurrente actualidad, como hace algunos años subrayaban los editores de la revista de filosofía política crítica Telos, publicada desde hace varias décadas en New York por algunos epígonos americanos de la Escuela de Frankfurt y de la New School establecida en Manhattan por los exiliados antinazis. Esta escuela llegó a ser conocida en particular por su “teoría del Totalitarismo”, que expresó las similitudes básicas entre los regímenes fascistas y comunistas, teniendo la más elocuente y sistemática articulación en la obra de Hannah Arendt (Totalitarianism, 1951), que se incorporaría a su Faculty en los años sesenta. Los editores y ensayistas de Telos han convertido la revista en un virtual seminario de exégesis sobre los escritos de Carl Schmitt y, a través de él, inevitablemente, descubrirían y tendrían que volver a Donoso Cortés. En un artículo en la citada revista titulado “Carl Schmitt and Donoso Cortés” (Telos, New York, Fall 2002), a propósito de las crisis europeas que a cada uno de ellos le tocó vivir, y las circunstancias mundiales después del 11 de Septiembre de 2001, Gary Ulmen planteaba y respondía a la cuestión: “Is Donoso relevant today? Absolutely. Not only in relation to the implications of the present civil war (guerra civil mundial, Donoso dixit), but also in the real need for decisión.”

En un ensayo mío publicado hace casi tres décadas, “La Ciencia Política en España” (1988), afirmaba que Juan Donoso Cortés (Valle de la Serena, Badajoz, 1809 – Paris, 1853) era, sin lugar a dudas, el pensador político español del siglo XIX que había ejercido una mayor influencia internacional. Hoy iría más lejos y diría que es el pensador político español que ha tenido más influencia internacional desde el Siglo de Oro y en toda la Edad Contemporánea.

Cuando hice la primera afirmación, tenía claro que desde la época del gran triunvirato del pensamiento político español –Juan de Mariana (1536-1624), Francisco Suárez (1548-1617) y Diego Saavedra Fajardo (1584-1648)- es decir, desde la segunda mitad del siglo XVII, el “reinado” internacional de Donoso era incuestionable. Respecto al siglo XX, el único rival comparable era Ortega. Hoy no tengo la menor duda: aunque Ortega supera a todos en fama o celebridad, en el número de obras traducidas, editadas, reeditadas, leídas y comentadas, y aunque su influencia internacional es notoria en la filosofía, la filología y la sociología, como pensador político Donoso es más original, vigoroso y profundo, con un impacto político más práctico y dramático, y su actualidad es también más evidente y recurrente. Nuestro pensador percibió antes que nadie en Occidente, a finales de la década de 1840 y principios de la de 1850, el advenimiento del Totalitarismo y las consecuencias políticas del “nihilismo” en la cultura contemporánea.

Sin embargo, persisten en nuestro tiempo las interpretaciones incorrectas de su pensamiento político, incluso por autores de prestigio innegable. Tres ejemplos, dos extranjeros y otro nacional: en su última obra, The Face of Spain (1956), el ilustre hispanista británico Gerald Brenan, que podía legítimamente presumir de gran conocedor de las cosas de España, calificaba a Donoso de “carlista”; en nuestro país, algunos años después, el profesor Enrique Tierno Galván en su libro Tradición y Modernidad (1962) minusvaloraba a nuestro personaje como un simple vulgarizador si no plagiario de los contrarrevolucionarios franceses Maistre y Bonald. El historiador norteamericano Peter Viereck en su ensayo Conservatism (1956) subrayará la originalidad, habilidad y sutileza conservadora de Donoso, pero yerra al considerarle un “ochentayochista” como los mencionados autores franceses, esto es, que añorara y buscara retornar al año antes de la Revolución en Francia. Al contrario, su teoría de la contrarrevolución es moderna, burguesa -no restauradora del Antiguo Régimen-, lo cual le diferencia también en España del carlismo.

Aunque Donoso veía en Hegel un “devastador de cerebros” (Jünger, 1980) y “se sintió aterrado al ver de cerca el hegelianismo en Berlin, el año 1849” (Schmitt, 1975), seguramente hubiera estado de acuerdo con una idea que el filósofo prusiano expone en el prólogo a su Filosofía del Derecho: “Es famoso el dicho que una pseudofilosofía nos aleja de Dios…mientras una auténtica nos acerca a Él. El mismo dicho sobre la Filosofía se puede aplicar a la Teoría del Estado.” Idea claramente inspirada en un aforismo del más célebre ensayista británico del siglo XVII: “It is true that a little philosophy inclineth man´s mind to atheism, but depth philosophy bringeth men´s mind about to religion” (Bacon), que quizás tenga precedentes más antiguos.

También es conocida la sentencia con que Donoso comienza su famoso Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo (1851): “M. Proudhon ha escrito en sus Confesiones de un revolucionario estas notables palabras: “Es cosa que admira el ver de qué manera en todas nuestras cuestiones políticas tropezamos siempre con la teología. Nada hay aquí que pueda causar sorpresa, sino la sorpresa de M. Proudhon. La teología, por lo mismo que es la ciencia de Dios, es el océano que contiene y abarca todas las ciencias, así como Dios es el océano que contiene y abarca todas las cosas.”

Aunque Proudhon sí era hegeliano, curiosamente será Donoso –y no Hegel ni Proudhon- quien inspire al alemán Carl Schmitt su aserto, en el ensayo Teología Política (1922), de que “Todo los conceptos sobresalientes de la moderna Teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados” (Schmitt, 1975), convicción teísta de los diversos escritores contrarrevolucionarios (Maistre, Bonald, Donoso) que inspira ya tales analogías en obras anteriores de Schmitt (Der Wert des States, 1914; Politische Romantik, 1919; Die Diktatur, 1921). La alianza Ateísmo-Totalitarismo como alternativa perversa a la idea de una sociedad cristiana –según sostendrá T. S. Eliot- había sido claramente anticipada por Donoso al incorporar en sus Discursos la reflexión teológico-política acerca de la “muerte de Dios”.

Hace ya varias décadas –incluso antes de la divulgación de la tesis sobre el fin de las ideologías y más recientemente la de F. Fukuyama sobre el fin de la Historia- un politólogo español admirador de Schmitt percibió agudamente que “los dos grandes temas que Hegel deja abiertos a la crítica ulterior de tan impresionante impacto social y político, cuales son el fin de la Historia y la muerte de Dios, son como el canto del cisne del racionalismo europeo.”(Fueyo, 1968) La muerte de Dios como presupuesto del finalismo anarco-comunista (Proudhon, Bakunin, Marx, Lenin) y de los concomitantes totalitarismos ulteriores, ateos o paganizantes, aunque fuera anunciado dramáticamente por Nietzsche (a través de un personaje literario suyo, un loco) en la antesala del siglo XX, gozaba ya de una larga tradición expresiva iniciada por el maestro Eckart, en la teología negativa protestante desde Lutero hasta Hegel. El tópico, incoado literal y conceptualmente en la filosofía hegeliana, preside todo el pensamiento secularizado y radical que desde principio del siglo XIX conduce al anarquismo (Proudhon, Bakunin), al comunismo (Marx), y al nihilismo (Stirner, Chernichevski), así como toda la reacción católica contrarrevolucionaria (Bonald, Maistre, Donoso). Será precisamente a través del integrismo/nacionalismo católicos franceses (Louis Veuillot, discípulo en Francia de Donoso y maestro de Maurras, líder éste de Acción Francesa) que observamos las influencias de Donoso en Carl Schmitt y en el moderno pensamiento contrarrevolucionario español del siglo XX (Acción Española y el franquismo).

Louis de Bonald, asumiendo la definición que hiciera Joseph de Maistre de la Revolución como “mal radical”, atribuyéndole un “carácter satánico”, escribió en su Essai analytique sur les lois naturelles…(Paris, 1817), que “los ateos niegan primero la causa y luego el efecto…niegan a Dios y se niegan a sí mismos…si se saca a Dios de este mundo no existe ninguna otra fuerza sobre el poder” (Nolte, 1967). Carl Schmitt ha constatado que “las afirmaciones Dios ha muerto y El poder es en sí malo proceden de la misma época y de la misma situación. En el fondo, ambas dicen lo mismo” (Schmitt, 1962). Mucho antes que Nietzsche, concomitante con las teorizaciones de los jóvenes hegelianos acerca del anarquismo y comunismo en la década de 1840, aparece la expresión Dios ha muerto en el famoso tratado nihilista de Max Stirner, El Único y su propiedad (1844): “El Hombre ha matado a Dios para llegar a ser Hombre. ¿Cómo se puede imaginar que el Dios-Hombre esté muerto sin que lo esté también el Hombre?”.

El decisionismo contrarrevolucionario contenido en la fórmula de la dictadura católica, postulada por Donoso, procede también de la misma época y es patente desde 1847, tras la honda crisis religiosa que le acerca a la Iglesia. En Septiembre de ese año publica en El Faro varios artículos en defensa de Pio IX, el papa “liberal” cuyo enfrentamiento con el Rissorgimento le llevará a posiciones progresivamente conservadoras que desembocan en el dogma de la Infalibilidad y el Concilio Vaticano I. En dichos artículos encontramos ya los fundamentos de la posterior fórmula donosiana: “Dondequiera que el hombre solo obedece a Dios, hay libertad, y dondequiera que obedece al hombre, hay servidumbre; por esta razón no hay sociedad ninguna católica, cualquiera que sea su forma de gobierno, en donde el hombre no sea hasta cierto punto libre, ni república ninguna de la antigüedad en donde el hombre no fuera absolutamente esclavo (…) El catolicismo ha quebrantado en el mudo todas las servidumbres y ha dado al mundo todas las libertades: la libertad doméstica, la libertad religiosa, la libertad política y la libertad humana (…) De la distinción e independencia recíprocas de la potestad civil y de la potestad religiosa, proclamadas por el catolicismo, ha venido a resultar la victoria definitiva de la libertad individual y el definitivo quebrantamiento de la omnipotencia teórica del Estado”.

La conmoción de 1848, la “guerra civil europea” como la caracteriza Carl Schmitt, agudizó la intuición de Donoso y radicalizó su visión política contrarrevolucionaria desde el liberalismo doctrinario conservador que procedía: “La demagogia es una negación absoluta: la negación del gobierno en el orden político, la negación de la familia en el orden doméstico, la negación de la propiedad en el orden económico, la negación de Dios en el orden religioso, la negación del bien en el orden moral. La demagogia no es un mal, es el mal por excelencia, no es un error, es el error absoluto, no es un crimen cualquiera, es el crimen en su acepción más terrífica y más lata. Enemiga irreconciliable del género humano, y habiendo venido a las manos con él en la más grande batalla que han visto los hombres y que han presenciado los siglos, el fin de su lucha gigantesca será su propio fin o el fin de los tiempos”. Con un tono ciertamente dramático, característico del estilo literario romántico, Donoso nos presenta a su manera la tesis concatenada Muerte Dios-Fin de la Historia: la alternativa es o fin de la revolución o fin de la humanidad.

El 4 de Enero de 1849 pronuncia su famoso discurso sobre la Dictadura en el parlamento español. El gran especialista donosiano y editor de sus obras completas, Carlos Valverde, afirma: “Ha alcanzado la plena madurez de su pensamiento” (Valverde, 1970). Carl Schmitt escribirá: “Pensador eminente que llegó virtualmente a fascinar a todo el continente europeo con el grandioso edificio apodíctico de su actitud dictatorial” (Schmitt, 1952). Hasta 1848 Donoso había sido un liberal conservador, un doctrinario según la acepción del profesor Díez del Corral. Como tal participó en la redacción d la Constitución moderada de 1845, defensor del Estado liberal parlamentario frente al carlismo reaccionario y frente al progresismo radical. Es fácil imaginar su obsesión hobbesiana por la paz y el orden en medio de la casi permanente guerra civil española desde 1808. “Solo el terror del 48 le reveló que la guerra civil española por fuerza tenía que convertirse en una cuestión europea y, finalmente, de todo el planeta, y que acabaría en guerra civil mundial. Esta intuición hizo que el solitario personaje se encontrara en un aislamiento cada vez más profundo. Se convirtió en figura de Casandra” (Schmitt, 1952). Como vimos, el norteamericano Peter Viereck, que había escrito una excelente síntesis del pensamiento de Donoso en su breve pero enjundioso ensayo Conservatism, considerándole “Spain´s ablest representative of philosophical conservatism. In some ways he remains the subtlest intellect in the entire history of conservatism” (Viereck, 1956), yerraba sin embargo al apreciar en él una actitud “ochentayochista”. Al contrario, como señala muy bien Carl Schmitt, “su importancia teórica para la historia de las doctrinas antirrevolucionarias estriba en el hecho de que abandona la argumentación legitimista y ya no formula una filosofía política de la Restauración, sino una teoría de la Dictadura. Es aquí donde su antítesis adquiere la máxima intensidad, hasta llegar a constituir una imagen de la lucha final entre ateísmo y cristianismo, entre el socialismo descreído y los restos de un orden social cristiano-europeo” (Schmitt, 1952).

Desde 1837 Donoso había justificado la dictadura constitucional en las crisis revolucionarias, como método preventivo y legal para la sociedad, desde una perspectiva doctrinaria que inspirará al propio Narváez (el artículo 8 d la Constitución de 1845 preveía la suspensión temporal en toda la Monarquía o en parte de ella del habeas corpus de los ciudadanos si la seguridad el Estado lo exigiese en circunstancias extraordinarias). John T. Graham, en un completo y convincente estudio sobre Donoso, ha resaltado la concepción positiva y legítima de la dictadura católica que postula el pensador español: “In front of a nominally liberal Cortes, Donoso defied the principles of the Progessives and offered a seasoned defense of the legitimacy of dictatorship as a temporary safeguard for society against revolution. But upholding political reaction, he called for a general moral and religious reaction as the only permanent remedy against the disorder of revolutions and the tyranny of dictatorships” (Graham, 1974).

Si las revoluciones modernas ya habían proporcionado los elementos teóricos y prácticos de las dictaduras (Thomas Hobbes, Oliver Cromwell, Graco Babeuf, los Jacobinos y el Terror, el Bonapartismo…), en la crisis europea de 1848 aparecerán las fórmulas dictatoriales de la revolución social contemporánea: Blanqui, Marx y Engels postulan la dictadura revolucionaria como tránsito hacia el comunismo. La dictadura contrarrevolucionaria de Louis Bonaparte, analizada críticamente por Tocqueville (Souvenirs, 1851), Hugo (Napoleon le Petit, 1852) y el propio Marx (El 18 Brumario, 1852), inspirará incluso la bizarra tesis de Proudhon como vía hacia el anarquismo (La Revolution sociale demontree par le coup d´Etat du 2 Decembre, 1852).

Curiosamente, uno de los inspiradores ideológicos del golpe y la dictadura bonapartista fue precisamente Donoso, que en ese momento era embajador de España en Paris. En su discurso de 1849 había tratado de refutar con tonos visionario-apocalípticos la revolución anarco-comunista y el concomitante Totalitarismo que se cernía sobre Europa: “El más gigantesco y asolador despotismo de que hay memoria en los hombres… Las vías están preparadas para un tirano gigantesco, colosal, universal, inmenso…”, postulando la fórmula alternativa y preventiva (mal menor frente al mal mayor) de una dictadura autoritaria, nacionalista y católica. En la distinción donosiana entre la “dictadura gubernamental, de arriba, del sable” y la “dictadura insurreccional, de abajo, del puñal” está la clave de las fórmulas posteriores que llevan a la distinción entre Autoritarismo y Totalitarismo.

Con anterioridad al Discurso sobre la Dictadura Donoso había escrito, entre otras obras, Lecciones de Derecho Político (1836) y Principios Constitucionales (1837) –que lo definen como uno de los fundadores en España del Derecho Constitucional- y asimismo de los ensayos históricos De la Monarquía Absoluta en España (1938), Historia de la Regencia (1843), y Pío IX (1847). Después, en 1850, pronunciará sendos discursos sobre Europa y sobre España. En 1851 publica su última obra, el famosísimo Ensayo sobre el Catolicismo, el Liberalismo y el Socialismo. De éste aparecen ya traducciones francesas en el mismo año (París, 1851, y Bruselas, 1851), italianas (Foligno, 1852, Milán, 1854, y Roma, 1860), alemana (Tubingen, 1854), e inglesas (Philadephia, 1862, y Dublín, 1888). Ello nos da una idea del impacto, casi inmediato, de Donoso en Occidente, convirtiéndole sin duda en el pensador político español del siglo XIX de mayor influencia internacional. Desde su prematura muerte en París en 1853, se han publicado aproximadamente un centenar y medio de trabajos sobre su vida y su pensamiento, y casi la mitad en el extranjero. La primera edición de sus obras completas aparece en francés, en París, por iniciativa de su discípulo Louis Veuillot, a través del cual influyó en Charles Maurras y Acción Francesa. Influirá en el mundo anglo-americano a través del estadounidense Orestes Brownson y del británico Lord Acton, quien en 1860 llegó a calificar a Donoso “the greatest Spaniard of our time”. Su influencia en pensadores y autores –católicos y conservadores- austríacos y alemanes es vasta: H. Barth, A. Dempf, B. Menczer, H. Rommen, G. Sappok, E. Schramm, H. Tebben, P. D. Westemeyer, C. Schmitt, O. Spann, H. O Ziegler, E. Forsthoff, E. Voegelin, E. Jünger…

En España fue admirado por el partido moderado de N. Pastor Díaz, y posteriormente por Juan Valera, A. Cánovas del Castillo, M. Menéndez y Pelayo, Joaquín Costa, J. Vázquez de Mella, y Ramiro de Maeztu. Correctamente se ha señalado que Donoso será tratado permanentemente como cita de autoridad por el grupo Acción Española y los ideólogos del franquismo (Morodo, 1980). Durante el régimen de Franco su pensamiento fue estudiado apologéticamente, pero con gran rigor, entre otros, por R. Calvo Serer, R. Fernández Carvajal, G. Fernández de la Mora, M. Fraga Iribarne, S. Galindo Herrero, J. Larraz, D. Sevilla Andrés, F. Suárez Verdaguer, E. Vegas Latapié, y con ejemplar erudición por Carlos Valverde.

Creo que la mejor síntesis interpretativa acerca de Donoso sigue siendo la que en la fecha ya lejana de 1929 hiciera Carl Schmitt para la revista alemana Hochland, y que no revela la gran deuda intelectual del autor alemán con el pensador español: “Hay que reconocer en Donoso a uno de los más grandes pensadores políticos del siglo XIX. Un hombre que en el año 1848 previó que la futura revolución socialista no estallaría en Londres sino en San Petersburgo, y que ya en 1848 vio en la unión del socialismo con el eslavismo el acontecimiento realmente decisivo de la generación venidera, es un pensador político dotado de una rara facultad de vislumbrar, a través de construcciones combinadas, los móviles ideológicos de los hombres en sus postreras consecuencias políticas y que merece ser escuchado incluso cuando, con un estilo que hoy resulta trasnochado, se interna en el campo de la teología. Añádase a esto que, en la historia de la crítica del parlamentarismo moderno, él formuló con carácter definitivo todo los puntos de vista decisivos. Sobre todo, aprehendió en su más honda esencia los problemas de la discusión burguesa, al definir la burguesía como clase discutidora y oponer al intento de fundar un Estado sobre la discusión, con gran energía, la idea de decisión. Sigue siendo éste un gran acierto teórico y político. Por lo demás, su singular importancia estriba en haber advertido –en una época de relativizadora disolución de los conceptos y antagonismos políticos y en un ambiente de fraude ideológico- la noción central de toda gran política y en haberla mantenido firmemente a través de toda suerte de engañosas y falaces ofuscaciones, tratando de determinar más allá de los distingos propios de la política del día, la grande, histórica y fundamental distinción entre el amigo y el enemigo. Lo hizo totalmente a impulsos de su propia existencia de católico español, bajo la trágica impresión de una Europa que iba haciéndose capitalista, sin ninguna pasión de mandar ni crueldad personales, y sí, por el contrario, con toda la limpia humanidad de su idiosincrasia que, como hombre, nos lo hace tan amable” (Schmitt, 1952).

Precisamente una de tales “construcciones combinadas” de los móviles ideológicos le permitió vislumbrar, desde su personal perspectiva católica, el advenimiento del Totalitarismo en el Siglo XX.

Terminologías

El neologismo Totalitarismo originalmente se inventó en referencia al comunismo en Rusia. En su obra La Guerra Civil Europea, 1917-1945 (Munich, 1987) Ernst Nolte nos informa que el término Totalitarismo fue empleado por primera vez en 1918 por Alfons Paquet, corresponsal del Frankfurter Zeitung en sus cartas desde Moscú, refiriéndose al “totalitarismo revolucionario de Lenin”. Este mismo autor repetirá la terminología en su libro In Kommunistischen Russland (Jena, 1919).

Por otra parte, Stanley G. Payne, que aparentemente no conocía el precedente de Paquet, citando un trabajo de Meier Michaelis en 1982 había escrito: “A veces el análisis se confunde porque los regímenes comunistas no emplean el término nunca, ya que fue inventado en Italia por los primeros adversarios del régimen de Mussolini. En 1925 el mismo Duce lo había adoptado ya oficialmente, dándole un sentido positivo (…) Al parecer, la palabra fue inventada por el militante liberal antifascista italiano Giovanni Amendola en mayo de 1923 para referirse a la perspectiva de la concentración total del poder político en manos del gobierno de Mussolini, quien más tarde hinchó su significado de manera ambigua. Antonio Gramsci (…) confundió aún más la cuestión refiriéndose al totalitarismo progresista de la izquierda, revolucionario por ser marxista, y al falso totalitarismo de la derecha” (Payne, 1987). Una década más tarde, tal confusión se incrementará con la distinción que el Papa Pío XI propone a Mussolini, durante el primer encuentro de ambos en el Vaticano el 11 de Febrero 1932, entre el totalitarismo fascista, en el orden material, y el “totalitarismo católico”, en el espiritual, a lo que el Duce comentaría: “Estoy de acuerdo con el Santo Padre. El Estado y la Iglesia operan en dos diferentes planos, y por tanto –una vez que sus recíprocas esferas están delimitadas- pueden colaborar juntos” (Kertzer, 2014).

En su ensayo clásico Die Diktatur (1921), Carl Schmitt, siguiendo a Donoso, distingue entre la “dictadura constitucional-comisoria” (del sistema legal y legítimo, que postulaba Donoso) y la “dictadura soberana-revolucionaria” (anti-sistema, que por la fecha del ensayo solo puede referirse en la práctica a la dictadura comunista en Rusia). Entre los años veinte y treinta se generaliza el uso de los términos Autoritarismo y Totalitarismo, aunque persiste en algunos casos cierta confusión conceptual.

En España, tras los precedentes de Joaquín Costa (Tutela de pueblos en la historia, 1911 y Política quirúrgica, 1914), en la década de los años veinte analizan el problema de las dictaduras, entre otros, Francesc Cambó (En torno del fascismo italiano,1924, y Las dictaduras, 1929), José Ortega y Gasset (“Sobre el fascismo”,1925, y La rebelión de las masas, 1929), Andreu Nin (Las dictaduras de nuestro tiempo,1930), Joaquín Maurín (Los hombres de la Dictadura,1930) y José María Albiñana (Después de la Dictadura,1930). Es interesante que durante los años veinte y hasta su muerte en 1936 Miguel de Unamuno abordó el análisis y la distinción de las formas diversas de autoritarismo (militarismo, fascismo, falangismo, y el emergente franquismo), con una terminología más tradicional, que contrastaba en todo caso con el mal mayor que, para él, representaba históricamente el comunismo y la dictadura del Frente Popular. Por otra parte, Ortega y Gasset en 1937 conjugó bien los términos, aunque un poco enigmáticamente, en el Epílogo para ingleses de su obra La rebelión de las masas: “Vendrá una articulación de Europa en dos formas distintas de vida pública: la forma de un nuevo liberalismo y la forma que, con un nombre impropio, se suele llama totalitaria. Los pueblos menores adoptarán figuras de transición e intermedias. Esto salvará a Europa. Una vez más resultará patente que toda forma de vida ha menester de su antagonista. El totalitarismo salvará al liberalismo destiñendo sobre él, depurándolo, y gracias a ello veremos pronto a un nuevo liberalismo templar los regímenes autoritarios”.

Después de la Guerra Civil, Juan Beneyto (El Nuevo Estado español. El régimen nacional-sindicalista ante la tradición de los sistemas totalitarios,1939), Luis de Valle (El Estado nacionalista totalitario-autoritario,1940), Javier Conde (Espejo de caudillaje, 1941, y “El Estado totalitario, forma de organización de grandes potencias”, 1942), Alfonso García Valdecasas (“Los Estados totalitarios y el Estado español”, 1942), y otros, apuntan retórica y apologéticamente hacia una clarificación conceptual que finalmente logrará Juan J. Linz (“Un régimen autoritario: España”, 1964) con más precisión, objetividad y finura sociológica.

A partir de 1939, con el Pacto Totalitario nazi-soviético, la literatura internacional sobre el Totalitarismo, desde la obra de Carlton J. H. Hayes (La novedad del Totalitarismo en la historia de la civilización occidental, 1939) hasta la más reciente de Ian Wishart (Totalitaria, 2013), es muy abundante, destacándose los trabajos más sistemáticos o académicos de Max Eastman (La Rusia de Stalin, 1940), Frank Borkeau (El enemigo totalitario, 1940), James Burnham (La revolución de los managers, 1941; este mismo autor dejará inconclusa una obra titulada Autoritarismo vs Totalitarismo), F. A. Hayek (Camino de servidumbre, 1944), Hannah Arendt (Los orígenes del Totalitarismo,1951), C. J. Friedrich y Z. K. Brzezinski (Dictadura totalitaria y Autocracia, 1956), W. Ebenstein (Totalitarismo: nuevas perspectivas, 1962), P. T. Mason, ed. (Totalitarismo, 1967), C. J. Friedrich, M. Curtis y B. R. Barber (Totalitarismo en perspectiva, 1969), L. Shapiro (Totalitarismo, 1972), J. J. Kirkpatrick (Dictaduras y doble standard,1979), Ernst Nolte (La Guerra Civil Europea 1917-1945: Bolchevismo y Nacional –Socialismo, 1987), Z. K. Brzezinski (El gran fracaso, 1989), etc. En mi Ensayo sobre la Dictadura. Bonapartismo y Fascismo (1977) examiné asimismo la aportación de algunos autores marxistas, especialmente Trotsky, a la cuestión.

Un momento importante en la clarificación y diferenciación de los conceptos Autoritarismo y Totalitarismo se debe a la gran especialista en este tema que, siguiendo algunos autores italianos y anticipado por análisis de H. O. Ziegler (Estado autoritario o totalitario, 1932), E. Voegelin (El Estado autoritario, 1936), Carl Schmitt, E. Forsthoff, E. Voegelin, N. Berdiaiev y Max Eastman, entre otros, propone la delimitación del concepto de Totalitarismo a los sistemas soviético y nazi, a diferencia del caso fascista italiano o del franquismo, que se compadecen mejor con la fórmula Autoritarismo (Arendt, 1951). Hoy casi toda la historiografía y ciencia política comparadas internacionales aceptan tal percepción, aunque un sector del periodismo progresista español parece que no se ha enterado, como mostró la absurda y extemporánea polémica de 2011 a propósito del historiador del franquismo Luis Suárez Fernández.

Carl Schmitt ejercerá una influencia evidente en España y en Estados Unidos, a través de sus discípulos directos e indirectos: J. Conde, M. Fraga Iribarne, J. Linz… F. Neumann, H. Arendt, C. J. Friedrich, Z. Bzrezinski, culminando en Jeanne Kirkpatrick –cuya obra Dictatorships and Double Standards (1979) influirá en la administración de Ronald Reagan- contribuyendo a esquemas estratégicos, distinciones y políticas que en cierto modo ayudaron al fin de la Guerra Fría.

Ante la cuestión de si el Totalitarismo es un concepto significativo, el sociólogo Stanislav Andreski responde con claridad: “Totalitarismo es la extensión del control gubernamental permanente sobre la totalidad de la vida social. Un movimiento o una ideología pueden llamarse totalitarios si propugnan tal extensión. En este sentido, Totalitarismo es, por supuesto, un tipo ideal al que los casos concretos sólo pueden aproximarse, ya que ningún gobierno puede controlar cada ámbito de interacción social” (Mason, 1967).

Catolicismo vaticano y secular: Achille Ratti y Carl Schmitt

Ha sido mi intención en este ensayo destacar la aportación del pensamiento político católico al problema del Autoritarismo/Totalitarismo, desde los escritos de Donoso Cortés hasta los de autores franceses (L. Veuillot, C. Maurras), los diversos en lengua alemana (C. Schmitt, H. O. Ziegler, E. Forsthoff, E. Voegelin), y por supuesto una mayoría de los tratadistas españoles. Donoso tuvo como referente al papa Pío IX en su enfrentamiento con la Revolución de 1848 y los “errores modernos”. Otro pontífice posterior, el notable intelectual y escolar Achille Ratti –más conocido como papa Pío XI- se enfrentará a los problemas de su tiempo originados por el Comunismo, el Fascismo y el Nacional-Socialismo, que coincidieron durante su pontificado (1922-1939), precisamente desde el triunfo del Fascismo en Italia hasta el Pacto Totalitario nazi-soviético, con la dictadura primorriverista, Segunda República, Guerra Civil y consolidación de la dictadura franquista en España, entre ambas fechas.

En la última década se han publicado sendas monografías históricas sobre las relaciones del Vaticano durante el pontificado de Pío XI con Hitler y con Mussolini, respectivamente: Peter Godman, Hitler and the Vatican (2004) y David I. Kertzer, The Pope and Mussolini (2014), que revelan la importante labor de un número elevado de intelectuales eclesiásticos, altos cargos o consejeros, vinculados a la Curia (Secretaría de Estado y Secretaría del Santo Oficio o Inquisición) que durante los años 1920s y 1930s elaboraron análisis profundos y sutiles sobre los supuestos culturales (aparte de religiosos), sociológicos y políticos, del nuevo fenómeno del Totalitarismo. La lista es larga, pero merecen destacarse algunos nombres: Rafael Merry Del Val, los hermanos Francesco y Eugenio Pacelli (éste último futuro Papa Pío XII), Pietro Gasparri, Giambattista Montini (futuro Papa Pablo VI), Cesare Orsenigo, Friedrich Muckermann, Donato Sbarretti, Pietro Tacchi-Venturi, Franz Hürth, Johannes Rabeneck, Wlodomir Ledóchowski, Louis Chagnon, Alfredo Ottaviani, Martin-Stanislaus Gillet, Ernesto Ruffini, Domenico Tardini, Joseph Ledit, Angelo Perugini, Enrico Rosa, John La Farge, etc., sin olvidar los informes desde Alemania de la extraordinaria religiosa Edith Stein y del polémico Alois Hudal. Sin entrar en el debate sobre los silencios tácticos o políticos del Papado, motivados por razones diplomáticas u oportunistas, importa ahora valorar la exactitud y precisión de dichos análisis, que generalmente no han sido tenidos en cuenta por los especialistas en las ciencias sociales. Achille Ratti (Pío XI) jugó un papel central en tales iniciativas y estrategias, publicando incluso cuatro encíclicas esenciales sobre las valoraciones religiosas y morales del Totalitarismo comunista (Dilectissima nobis,1936, y Divini Redemptoris, 1937), fascista (Non abbiamo bisogno, 1931) y nazi (Mit brennender Sorge, 1937). Asimismo ordenó al Tribunal Supremo del Santo Oficio –la vieja Inquisición- que elaborara los análisis pertinentes en vistas a una eventual condena de las ideologías y regímenes totalitarios. Aunque el Papa siempre distinguió el “buen Fascismo” (que reconoce y respeta los derechos de la Iglesia) del “mal Fascismo” (enemigo de la Iglesia, que hace culto pagano del Estado), gracias a la mediación del jesuita Pietro Tacchi-Venturi (el “Rasputín de Mussolini”) nunca se produjo la condena formal. Sin embargo, respecto al Nazismo e ideologías totalitarias, durante los años 1935-1936 el Santo Oficio llegó a redactar una propuesta extensa y detallada de condena –finalmente frustrada por presiones internas del Vaticano-, Elenchus Propositionum de Nationalismo, Stirpis cultus, Totalismo (1935) y el texto revisado, Razzismo, Nazionalismo, Comunismo, Totalitarismo (1936). En concreto, el documento de 1935 dedica el capítulo III (De Totalismo, epígrafes 33-47, a describir el fenómeno, que en el texto revisado de 1936 será el capítulo IV, con una adaptación del título en latín (De Totalitarismo, epígrafes 22-25):

Mi traducción, un poco libre, sería esta descripción del Totalitarismo condenable por el Santo Oficio como algo nuevo, diferente y más nocivo que el tradicional Autoritarismo: “El Estado tiene un derecho absoluto, directo e inmediato sobre todos y sobre todo que tenga que ver con la sociedad civil en cualquier forma. La humanidad y la familia no tienen derechos innatos; lo únicos derechos permitidos a las personas están concedidos solo por el Estado; y esto es válido tanto respecto a los derechos de existencia como en los de su implementación. La educación es una competencia única y completa del Estado. Incluso la Iglesia Católica está sujeta al Estado y no tiene derechos excepto los concedidos por el Estado. Esta es la razón por la que la Iglesia no tiene derecho innato a enseñar y proponer principios éticos por los que se debe regir la vida política y económica de la sociedad civil.”

Cabe destacar entre los analistas seculares católicos al recurrentemente mencionado Carl Schmitt, quien se consideraba a sí mismo “católico de raza” del linaje donosiano, que evitó caer en un catolicismo político como el postulado por Charles Maurras para Francia, o la “Nueva Catolicidad” por Ernesto Giménez Caballero para España y Europa (Pastor, 1975), y asimismo se diferenció de la democracia cristiana al servicio de una “burocracia de célibes” vaticana. Autores jóvenes en la España de hoy (Carmelo Jiménez Segado, Jerónimo Molina Cano) han hecho aportaciones esenciales para la interpretación correcta, contextualizada, de su pensamiento, su distinción entre “dictaduras soberanas” y “dictaduras comisorias” (en 1921), o bien, “dictaduras cuantitativas” y “dictaduras cualitativas” (años 1930s), “Partido totalitario” y “Estado autoritario” (años 1960s), que anticipan la terminología hoy aceptada de Totalitarismo y Autoritarismo. Schmitt vio precisamente en el franquismo un tipo de dictadura autoritaria, no totalitaria, que catalogó como die Banalität des Gutes (“la Banalidad del Bien”) en comparación con “la Banalidad del Mal” que Hannah Arendt describiría en el Totalitarismo nazi, a propósito de los funcionarios o burócratas del Holocausto.

En un texto suyo de 1962 –en realidad una conferencia que pronunció en Pamplona y en Zaragoza- que más tarde publicará con el título Teoría del partisano, Schmitt se basa en un escrito suyo anterior (Weiterentwicklung der totalen Staates in Deutschland, 1933) para afirmar: “En la amplísima discusión sobre el llamado Estado Total aún no se llegó a la consciencia general que hoy día, no el Estado como tal, sino el Partido revolucionario como tal es el que representa la verdadera y, en el fondo, la única organización totalitaria” (Schmitt, 1966). En el mismo sentido, en 1936 el cardenal Faulhaber de Munich informó a Pío XI, en audiencia privada, que, de manera similar a la Unión Soviética de Stalin, “Germany was now ruled by a Dictatorship of the Party. Even if Hitler wished, he could hardly do otherwise” (Godman, 2004). Asimismo, en sus Memorias de un soldado (1950) el general Heinz Guderian, último Jefe del Estado Mayor del Ejército alemán, consignará que a partir de 1938 el gobierno del Reich, es decir del Estado, ya nunca volverá a reunirse: “No hubo más discusión colectiva por el gobierno de las políticas del Estado…Mientras los ministros intentaban llevar a cabo sus funciones, una nueva burocracia del Partido vino en existencia, paralela a la del Estado. El eslogan de Hitler: El Estado no controla al Partido: el Partido controla al Estado, había creado una situación completamente nueva”.

Conozca a Manuel Pastor Martínez

acceso a la página del autor

acceso a la página del libro